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因为智慧
作者：乔叶 中国青年报2005年11月06日
　　邻居家的孩子在公安局搞刑侦工作，于是每发奇案，其母———我称之为张姨，必到我家绘声绘色现场演绎“今日说法”，我们便跟着一道拍案惊奇。近日我们洗耳聆听的是一起新破获的强暴案。罪犯先后强暴了两个女人，女人甲反抗，受伤，然后被强暴，几乎丧命。女人乙智斗失败，被强暴，但毫发无损，被强暴时还细心记住了歹徒特征并留下了记号，为案件顺利破获提供了重要线索。
　　“受伤了那个倒还好些。没受伤的那个日子就难过。”讲述完毕，张姨叹。
　　“为什么？”我心想该反过来才是。要说心理上的伤害是都受了的，彼此彼此。那么身体上受伤越大吃的亏不就越大吗？何况乙还为破案提供了重要线索，算有功之臣。
　　“没受伤就是顺从了呗。”张姨笑：“一顺从就不好说了，也说不清。反正是难听。”
　　想想，也是。肯定难听。“有手有脚的就任由他了？没点儿血性。”这算仁慈的。“指不定还挺配合呢。”“乐在其中。”“还有脸报案？河上又没盖子，怎么不去跳？”这些尖刻的话，都是可以想像的。
　　“不顺从怎么办？一定要受伤吗？”我问。
　　大家笑笑。沉默。沉默中的答案是显而易见的。我顿时气结，却也不好再说什么。当然，我有自己的答案。后来寻思：为什么我没有再接着亮明自己的答案？
　　因为羞耻。
　　我的答案，在他们的答案面前，似乎是羞耻的。
　　我羞耻于自己的羞耻。为什么要羞耻？有必要羞耻吗？
　　碰上这种事，女人无非有四种结局：一、既战胜了罪犯，又保护了自己。这种女人是智慧和勇敢的。二、战胜了罪犯，但没有保护自己。这种女人是勇敢和不幸的。三、这种女人没有战胜罪犯，但是保护了自己。这种女人，是智慧和不幸的。四、既没有战胜罪犯，也没有保护自己。这种女人，只是不幸的。
　　第四种谁也不想，第一种谁都想。我当然也想成为第一种女人，但第一种女人不是那么容易就做得了的，需要天时地利人和无一不可才行。那么剩下的两种可能里，我要选择的，就是第三种，即女人乙。原因很简单：做第二种女人很有可能因为一时的勇敢而死去。若是为此死去，我不甘心。因为这种勇敢要付出的代价，很可能是再也没有机会勇敢。我会把用力气硬扛的勇敢转化为适时而斗斗胜自好斗败则忍的智慧。这种智慧的最底线便是至少能保住性命。这就够了。从某种意义上讲，我甚至觉得，这才是真正的勇敢。因为真正的勇敢是该有理性来打地基的。没有理性，勇敢更像是无头之箭。面对灾难，我一向视生命本身为最大底牌。只要生命被完整保护，就等于将不幸降到了最低值。不幸固然不幸，但青山犹存便使我们不至于全军覆没，不幸到底。将来如果真是被无聊之言长久骚扰，大不了背井离乡，再造江湖。
　　或许有人会说这是苟且。我承认。不过再想，韩信胯下受辱，勾践卧薪尝胆，不都是男人的苟且？为什么这些苟且都可以被原谅，被宽容，甚至被传为佳话，女人的苟且就必得被严惩不贷？难道与男人在事业上的长远谋略相比，女人对自己生命的紧急保全，就必得被评判为轻浮和懦弱？
　　我不信。我信的，是“留得青山在，不怕没柴烧”这种最本质最朴素也最诚实的智慧。我知道，所有智慧的女人，都会这样舍小取大。我也知道，所有智慧的人，都会理解这种舍小取大。

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唐诗中的女性时尚
作者：潘向黎 解放日报2005年11月05日

　　“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓”。用它来形容唐代的女子，再合适不过。因为唐代，是中国女人最美的朝代。那时候，雍容华美、娇艳夺目的，岂止杨玉环一个人？
　　我们今天还用“唐装”来作为一种中国传统服饰的统称，但是，现代的唐装，根本无法和唐代的服装千姿百态、灿烂夺目相比。
　　“……风俗奢靡，不依格令，绮罗锦绣，随所好尚。”“上自宫掖，下至匹庶，递相仿效，贵贱无别”（《旧唐书》卷45《舆服志》）。
　　“裙拖六幅湘江水”。也许是李唐王室带有鲜卑血统，“胡化”尚武，并影响了审美观；也许是农耕文明产生的审美与富裕的物质基础相遇造成的一种必然———唐代崇尚浓丽丰肥之美。赏花要赏牡丹，马也要臀部肥大，人是“尚丰肥”，女子为了使自己显得更丰满，往往将裙子做得很宽大，六幅，八幅，十二幅，还要将腰身提高到腋下，这样整个人不见腰身，几乎像一个灯笼的外形了。
　　在传统裙襦装基础上改造形成的袒露装，不但将脖颈彻底暴露，而且连胸部也处于半掩半露的状态。在唐代，这是自然的，美的，时尚的，高贵的。初唐欧阳洵《南乡子》中有“胸前如雪脸如花”的句子，还有“长留白雪占胸前”（施肩吾），“粉胸半掩疑晴雪”（方干），“慢束罗裙半露胸”（周贏），都是对这种袒露的真实描写。至于对丰满的玉臂、皓腕的咏叹，更是不计其数。而其中毫无保留的赞美，则更是反映了当时的时尚风气和审美标准。
　　唐代妇女服装除了上衫下裙，还有胡服和男装两大类。胡服相对“另类”，但是流行了很久———“女为胡妇学胡妆……五十年来竟纷泊”（元稹）。
　　至于化妆，这也是当时的一件大事。时尚源头的宫中，唐玄宗封杨贵妃三姊妹为韩国夫人、虢国夫人和秦国夫人,每人每月给钱十万,为脂粉之资。虢国夫人自美艳不施脂粉，常常素面朝见天子。但眉还是画的，“淡扫蛾眉朝至尊”。据史籍记载,唐玄宗染有“眉癖”，史称“唐明皇令画工画《十眉图》”，一朝天子亲自推广和提倡，画眉之风在妇女中盛行不衰，就不足为奇了。
　　唐代的化妆变化很大很迅速，而且出现过匪夷所思的时尚。比如元和以后，一度流行将嘴唇涂成黑色，就是白居易《时世妆》中讽刺的“腮不施朱面无粉，乌膏注唇唇似泥，双眉画作八字低，妍媸黑白失本态，桩呈尽似含悲啼”。这和当时的消极萎靡的社会精神面貌有关，用今天的话说就是，受世纪末情绪影响，流行色彩灰暗妆容颓废的时尚。
　　唐代已经有了非常明确的时尚概念———“时世妆”。“小头鞋履窄衣裳，青黛点眉眉细长。外人不见见应笑，天宝末年时世妆。（白居易《上阳人》）”———这些白发宫女，在冷宫中消磨了四十多年，一直保持进宫时最时髦的打扮，已经彻底过时老土了———这种强烈的否定性，已经完全和现代时尚相同了。盛唐则是“大髻宽衣”的新趋势。“近世妇人……衣服修广之度及匹配色泽，尤剧怪艳。”这是元稹在《寄乐天书》中对中唐时尚的观感。白居易在诗中写道：“风流薄梳洗，时世宽妆束”。
　　杨玉环可谓当时的时尚领袖。她“云鬓花颜金步摇”（白居易），梳着高高的云鬓，脸上施了脂粉而容光焕发，头上还插了下端缀有细长珠翠、走起路来会摇动的金簪子。“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂”，其实就是古代的水疗，而且是今天的SPA相形见绌的盛大规格。就连她的死，也仿佛贴着时尚的标签。白居易的版本是：“花钿委地无人收，翠翘金雀玉搔头”，香艳，凄凉；民间的童谣则唱道：“义髻抛河里，黄裙逐水流”（天宝末童谣）。不论是惋惜，还是嘲笑，都无法忽视她的华贵时髦。
　　任何时代都有与时尚无缘，或者对时尚不屑的女性，唐代也不例外。“谁爱风流高格调，共怜时世俭梳妆”，这是晚唐的一个姑娘，因为众人都喜欢“俭妆”打扮的时髦女子，没有人来欣赏她以致嫁不出去而悲叹。可见无论追随还是拒绝，时尚都是女性生活中的一件大事情。

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图腾崇拜与古典小说的怪力乱神
作者：田若虹
“图腾”（Totem）,源于印安第语，本义为“亲属”和“标记”。“一种公共团体所用的名号与标识。”（倍松《图腾主义》）图腾与母系社会共存。在母系社会中，图腾信仰是占有支配地位的思想意识。它认为，人与某种动物、植物或无生物之间有一种特殊的血缘关系，每个氏族发端于这种动物、植物或无生物，因而它成了该氏族的共同祖先和保护神，成了该氏族的徽号、标志和象征。图腾崇拜成了原始宗教的一种形式。马林诺夫斯基认为图腾包含三个基本内容：1、自然崇拜和对动植物的祭祀；2、一种公共团体的信仰；3、人与周围环境之间的亲属关系。他说：“如果我们把图腾放入较大的布局中，而看到其中的自然崇拜和对于动植物的祭祀，我们很容易觉察出这一种信仰是确认人与其周围环境的亲密的亲属关系。”（《文化论》）

中国史前神格人面岩画的诸种符式系统即显现了人与周围环境之间的亲属关系:人们对宇宙、天地、日月、星辰、水波的崇拜，尤其是对太阳神的崇拜。内蒙古桌子山、狼山达里等处，大量的太阳岩画证明中国确有过一个太阳神崇拜的时期，并且达到了极盛的状况。在我国山东、四川、内蒙、广西、云南、江苏等地发现的新石器时代的岩画中，亦皆有光芒四射的太阳图象。这类自然神崇拜岩画“形象而又直观地表达了古人对于宇宙、天地、太阳、人类之间关系的率直的认识，尤其是对太阳与人类生命之关系，把握了真谛。”（参见宋耀良《中国史前神格人面岩画》）自然崇拜是最早的一种原始信仰。《周礼·春官·大司乐》提到“以祀天神”，里的“天神”，指的是五帝及日月星辰。《礼记·祭法》说“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”故而自然崇拜中又有风雨、雷电、山川、江河、树木等，皆莫不各神其职。

中国远古时代就有对雷神的崇拜。据《山海经·海内东经》记载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”雷神的神格较高，《太平御览》卷五引《春秋合诚图 》说“轩辕，主雷雨之神。”中华民族的始祖之一黄帝，原为雷神。周秦以后，称为“雷师”或“雷公”。雷公地位下降，成为催云助雨的雷部天将。古人认为，雷神能辨别善恶，替天行道，击杀有罪之人。如《西游记》第四十五回孙悟空在车迟国召唤来了雷神邓化时，就高呼：“老邓！仔细替我看那贪赃坏法之官，忤逆不肖之子，多打死几个示众。”那雷越发震响起来。道教吸收民间的雷神信仰，加以改造，建造成一部完整的雷部神系，道经称“九天应元崃声普化天尊”为雷部主宰之神，下统三十六员雷神天君，诸天君中比较著名的有邓、辛、庞、刘、毕几位元帅。

《搜神记》有关于雨神的记述：“赤松子，神农时雨师也。服水玉散，以教神农，能入火不烧。至昆仑山。常入西王母室中。随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙，俱去。至高帝时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。”据《山海经·海外东经》记载，雨师有妾，为人黑身人面：“雨师妾在其北。其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇，一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”雨师亦名“屏翳”和“玄冥”。

神仙在天地之间自由遨游，也需要一个歇脚和聚集之地，从“仙”字来看，它与山的关系非常密切。因而高耸入云，幽深莫测的山便成了众神仙聚集活动的场所，蓬莱山就是其中之一。蓬莱山在渤海中，由三座山组成，包括蓬莱、方丈、瀛州。因后世流传的仙话往往多称蓬莱，因此蓬莱就成了“仙山”的代称。《海内十洲记》分别叙及这三座神山。说蓬莱周围环绕着黑色的海水，即使无风也会碧波万丈，凡人无法靠近；方丈岛上专门聚集着群龙，有金玉琉璃的宫殿；瀛州岛上生长着灵芝仙草。据传，居住和往来于仙山的，只能是修炼出老的超脱尘世的“仙人”。这些仙人神通广大，长生不死。蓬莱仙系是一个成员众多的群体，从其来历和身份看，一般有以下三类：一是神仙家、方士修炼而成；二是从神仙转化而来，如盘古、黄帝、西王母等；三是一些历史人物，如老子、吕尚、东方朔等。这些历史人物各有其不凡的传说，因此被奉为仙人。

在《淮南子》中，昆仑山被仙话为长生不死、能使风雨和太帝之居的神灵之地：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

《淮南子·地形篇》中，有对沟通天地之具的“建木”的描写：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”

《山海经》中亦记述了可以登天的肇山、灵山等，《海内经》称：

华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。

《大荒西经》：

灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。

又有名为“天枢”之日月山，《大荒西经》：

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。

我国著名的五岳之一，素有“天下雄”之誉的华山，由落雁峰、朝阳峰、莲花峰、云台峰、玉女峰五峰组成。五峰环耸，犹如一朵盛开的莲花，故名“华（花）山”。据传，盘古、轩辕黄帝都曾在此居住。后来尧舜及周武王都曾巡狩华山。历史上许多神仙家于山中隐居、修炼，如冯夷、青鸟公、毛女、赤斧、萧史、弄玉等。

纪昀云：“《山海经》书中叙述山水，多参与神怪……核实定名，实则小说之最古者耳。”胡应麟亦称其为“古今语怪之祖”。  

上述神话，正如卡西尔《语言与神话》所说，它们并非“从确定的、经验的、实际的存在中蒸发出来，像一片眩目的雾气那样漂浮在实际世界之上的幻想产品……原初的‘经验’本身即浸泡在神话的意想之中，并为神话氛围所笼罩。

图腾神话形象地反映了上古先民的信仰态度与思维模式。在我国上古神话中，物怪之多远胜于人妖。一部《山海经》，是奇禽异兽、精灵物怪的大观。这里有人面如鱼，其音如鸳鸯的人鱼；有九首人面鸟身的九凤；有人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食、不寝、不息，风雨是谒的烛龙；有其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人的九尾狐；有其状如鸠，其音苦呵，名曰灌灌的鸟；有羊身人面，目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，食人之狍鴞；有人头龙身、鼓腹而遨游的雷神；有其状如虎而牛尾，其音如吠犬，其名曰彘的食人之兽；有三面一臂的颛臾之子；有操戈盾立，无首的夏耕之尸；亦有有游于东海，溺而不返，化为精微鸟而发誓填海的炎帝女……种种设想，光怪陆离，神气风霆，令人惊叹不已。上古神话中的风神韵致为后世小说家提供了大量具有可拓性的前形象，哺育激发了小说家的想象力和创造力。

马林诺夫斯基解释的“图腾”亦包括对动植物的祭祀活动。弗洛伊德谈到这种“动物崇拜”的祭祀活动时说：“这种动物图腾一方面是具有血肉之躯的祖先，是保护整个家族的精灵……”这种由先民的风俗习尚，积淀而成的原始宗教信仰认为，人与某种动物之间有一种特殊的血缘关系。每个氏族发端于这种动物，因而它成了该氏族的共同祖先和保护神，成了该氏族的徽号、标志和象征。图腾崇拜也因而成了原始宗教的一种形式。动物图腾的形式经历了其本体形象、图腾神话，以及图腾神圣化的演变。动物图腾因不同的民族、区域文化圈而异。如半坡氏族是鱼图腾；越族先民信仰鸟图腾；殷人是燕子图腾；台湾高山族信仰蛇图腾、山羊图腾；壮族信仰蛙、龙、鸟图腾；普米族以虎图腾；彝族以獐图；瑶族、苗族以狗、龙为图腾；傈傈氏族的图腾物是虎、蜂、熊、猴、羊；怒族以蜂、鼠、虎、蛇为图腾；畲族信仰狗图腾，并将图腾绘在画上，号称祖图，祭祀时要唱狗皇歌，叙述其与狗的骨肉之情。周人的图腾物是熊。关于周人的始祖后稷的诞生《诗·大雅·生民》云：

厥初生民，时维姜嫄。

生民如何？克禋克祀，以弗无子。

履帝武敏歆，攸介攸止。

载震载夙，载生载育，时维后稷。

姜嫄，炎帝后，为高辛之世妃。这首诗叙述姜嫄忧虑无子，便虔诚地祭祀上帝，祈求赐子。她踏着了上帝的大足迹，心震感动，于是怀孕了。生下了后稷——周人的始祖。汉代许慎《说文解字》：“古之神圣，母感天而生子，故称天子。”因天子之母姜嫄所践之足迹乃大熊的足迹，所以周人以熊为图腾。

图腾崇拜既有因不同的民族、区域文化圈而异的神话，又有在神州大地各民族互相交流、影响中孕育的神话，这类神话是图腾的神圣化。《礼记·礼运》：“麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”它们已不仅仅是神话传说中的精灵物怪，而是被神化为人们生活中的吉祥物。关于“龙”图腾神话，《史记·封禅书》记载，黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎即成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣与后宫跟从而上的有七十余人，龙乃上天。还有些小臣不得上，于是都抱着龙髯，髯断落地，并坠黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，只得抱弓与龙髯而哭号。《史记》是一部谨严的史书，乃持此说，可见龙与中华民族文化渊源之深了。   

弗赖分析图腾象征的基础时说：“把神灵同动物、植物认同一体，这便构成了图腾象征的基础。”我们的祖先以龙为始祖，“龙”因人而“神”，“天子”被敬为“真龙”。故而视为至上、至圣、至尊。“龙”亦被神化为赤龙、青龙、黄龙、紫龙、白龙、黑龙、金龙、玉龙；又被誉为飞龙、游龙、卧龙、盘龙、蛰龙和潜龙。“龙”不仅为中原汉族所尊奉，而且为一些边远地区的少数民族所敬奉。如古代匈奴会诸部落酋长祭祀祖先、天地、神鬼，商议国事，皆于“龙城”举行庆典，称之为“龙祀”。南单于归附汉朝后，凡举行龙祀，便兼祀汉帝。新疆吐鲁番一带发现的古代龙神图象，西藏地区许多出土的龙形工艺品，与江淮一带无异。边地古来的尊龙意识亦与中原的“天人感应”的观念趋同。往往将自然的某些怪异现象视为天帝有意制造出来“谴告”人们的东西。西汉学者董仲舒《春秋繁露·心仁且智》中说：“国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴稿之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。”不仅自然界的雷电雨雪、日出月落、山崩河溢、花开叶坠……一切都归因于上天的神力，甚至人类的悲欢离合、吉凶际遇等也都赋予神秘的天意。这种天人感应思想，就是笃信神灵对人的绝对支配、掌握的宿命观和祈望人对神灵的皈依。在明沈德符《万历野获篇》卷二十九“正德龙异”中就有这样一段关于神异之龙的记述：

正德七年六月，山东招远县，夜有赤龙悬空如火，自西北转东南，盘旋而上……直隶山阳县有九龙昼见，俱黑色，一龙吸水，声闻数里，吸鱼舟并舟中女子于空中，复坠而无伤。水涌白丈，行人不能渡者七日……直隶常熟县俞野村，迅雷振电，有白龙一、黑龙二，乘云并下，口吐火，目如炬，鳞、甲、头、角俱见，撤去民间房三百余家，吸舟二十余艘，并舟人空中坠地，有怖死者。

四灵之一的“凤凰”，为殷商的图腾。《山海经·南山经》描述凤凰的形状与特征：“其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信之祥和鸟。这种鸟“饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”。《大荒西经》视凤为三种类型：“有五采鸟三名，一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”，“鸾凤自歌，凤鸟自舞。”明·毛晋《毛诗草木鸟兽虫鱼疏广要·凤凰于飞》认为鸾即凤也：“凤有五种，多青色者为鸾。”《广雅·释鸟》：“鸾鸟……凤凰属也。”《说文解字》：“鸾，亦神灵之精也。赤色，五采，鸡形。鸣中五音。”“凤凰”（或曰“凤皇”）是古代传说的瑞鸟名，是为鸟中之王。《诗·大雅·卷阿》：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦傅于天。”《史记·曰者列传》：“凤皇不与燕雀为群”，赞美了凤凰这一圣鸟，翱翔万里，不与杂鸟为伍的特立独行。

据说凤凰只栖息于梧桐树上，故古人又将梧桐树枝称之为“凤条”。在中华民族图腾崇拜中，凤龙并尊。《南齐书·王僧虔传》曰：“优者则龙凤，劣者犹虎豹。”《后汉书·光武记》：“固望其攀龙鳞，附凤翼，以成其所志耳。”《晋书·束暂传》：“在野者龙逸，在朝者凤翔。”南朝陈·徐陵《在北齐与梁太尉王僧辨书》：“鹰龙图以建国，御凤邸以承家。”宋王明清《挥尘录》：“凤烛龙灯，灿然如昼。”王维《奉和圣制御春明楼应制诗》：“遥闻凤吹喧，闇识龙舆度。”高启《咏隐逸诗》：“南阳有龙凤，乘时各飞翻。”李白《襄阳歌》：“车旁侧挂一壶酒，凤笙龙管行相催。”杜甫《紫宸殿退朝口号》：“宫中每出归东省，会送夔龙集凤池。”皆体现了古人龙凤崇拜意识。

“麟”也是人们传说中的一种罕见的神灵、祥兆之物，故而又称麟为“祥麟”。《山海经》：“雄曰麒，雌曰麟。其状麋身，牛尾，狼蹄，一角。”东方朔《十洲记》记曰：“西海中央有凤麟洲，洲上多凤、麟，数万各为群。有山川地泽及神药百种。”明沈德符《万历野获篇·禨祥》称麟为龙子：

龙极淫，遇牝必交。如得牛，则生麟。

麒麟之生，多托牛腹。戌化二十年甲辰，泗洲民家牛生一麟，咸以为怪，杀之……嘉靖十二年癸巳，山东聊城县农家牝牛产一麟，形状瑰异，甫出腹，即嚼一铁煎盘，食之尽……万历十三年乙酉，河南光山县有一麟，亦牛所孕。其产时，光怪照耀，比邻皆谓火发……至甲午年，镇江府复获异兽，大抵与前二类相类。

传说中的“麟”不仅神灵，而且仁厚。《诗经·周南·麟之趾》：

麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！

麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！

麟之角，振振公族。于嗟麟兮！

诗中“趾”乃蹄子，“定”是额头。意谓：襟怀坦白的公子就像麟一样仁厚，不用蹄子踢人；襟怀坦白人的子孙就像麟一样仁厚，不损人；襟怀坦白人的子孙就像麟一样仁厚，不用角触碰人。

四灵之“龟”亦称为灵龟。《尔雅·释鱼》：“一曰‘神龟’，二曰‘灵龟’。”郭璞注曰：“涪陵郡出大龟，甲可以卜，缘中文似玳瑁。俗呼为‘灵龟’，即今‘觜携龟’。”因龟被视为灵物，古人用龟甲占卜，以判凶吉。《左传·昭公五年》：“龟兆凶吉”。《尉缭子·武议》：“合龟兆，视吉凶，观星辰风云之变。”《礼记·礼表》：“是以不废日月，不违龟筮，以敬事其君长，是上不渎于民，下不渎于上。”龟，龟被神化之后，山城亦因之而得名为“龟山”、“龟城”。《山海经·中山经》记曰：

又东南一百三十里……曰龟山……其上多黄金，其下多青雄黄，多扶竹。

“龟山”又被称之为“蛇巫”之山。《海内北经》：

蛇巫之山，上有人操柸而东向立。一曰龟山。

据传，战国时，秦国张仪、司马错取蜀后，在成都筑城，屡颓不立，时有大龟从江中出现，周行旋走，人以为神异，遂随其所行走的路线筑城。旋筑即立，稳固而坚。由于缘龟而成城，此城即以龟而命名。五代蜀太后徐氏曾因游览此地而作七绝《题天迥驿》：

周游灵境散幽情，千里江山暂得行。

所恨风光看未足，却驱金翠入龟城。

诗中所提“龟城”，亦即成都的别名。

《尚书》称龟为灵物，《周易·系辞上》记曰：“河出图，洛出书。”相传伏羲氏时，有龙马从黄河出现，背负“河图”；有神龟从洛水出现，背负“洛书”。此二物皆为天授神物。汉儒孔安国认为，“河图”即“八卦”；“洛书”即“洪范九畴”。汉代张衡《东京赋》：“龙图授羲，龟书畀姒。”唐宗楚客《咏洛水》：“彩旗临凤阙，翠幙遶龟津。”“龟书”、“龟经”皆出自《周易》 “河出图，洛出书”之语。古代还设置专职，掌管六龟之属，若有祭祀，则奉龟以往。而此类官员又称为“龟人。”他们有的专门从事龟卜算卦之业，《淮南子·说山训》记曰：“神龟能梦见元王，而不能自出渔者之笼。”《庄子·外物》亦载：神龟为渔者余目捕获，托梦于宋元王，元王令余目献龟，杀龟取壳，用于占卜，皆灵验。龟人也有的从事理术研究。

龟人所出的此类专著名曰“龟经”。如《隋书·经籍志》中即有《龟经》一卷，系晋代掌卜大夫史苏撰著。《新唐书·艺文志》记载，柳彦询、柳世隆著有《龟经》各三卷，刘宝真、王弘礼、庄道明、孙思邈各著《龟经》一卷。

《宋史·兵志》记载：“战国时，大将之旗以龟为饰，盖取前列先知之义，今中军亦宜以龟为号，其八队旗，别绘天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇。”汉代典制，高官的印纽皆刻龟形。《汉官旧议》：“中二千石，二千石银印青緺，皆龟纽。”《补遗》：“列侯印黄金龟纽，文曰印；丞相、大将军黄金印龟纽，文曰‘章’，其他大臣银印，皆龟纽，其文刻‘某官之章’。”而元龟与九鼎并称为“龟鼎”。《汉书·宦者传序》：“自曹腾说梁冀，竟立昏弱。魏武因之，遂迁龟鼎。”其注曰：“龟鼎，国之守器，以喻帝位。”

图腾信仰除了麟、凤、龟、龙这“四灵”之外，还有仙鹤、瑞鹿、喜鹊、鸽子、鲤鱼、虎、象、羊、牛、马、犬、豕等，也被浸人祥瑞，信为吉物。

如果说上述图腾意识是从人与周围环境之间的亲属关系，从宗教的角度反映了我国上古先民的信仰态度与思维模式，那么弗洛伊德的图腾理论则是从心理学的角度阐释了“动物崇拜”意识，他认为，图腾的社会历史根源只不过是原始人为了得到部落统治权而进行斗争的标志而已。他说，在原始人那里，“儿子们结伙居住在一起，打败了父亲，并且按照当时的习俗，分食了他的尸体”，然而由杀父引起的罪恶感及恐惧感则形成一种难以超越的心理障碍。弗洛伊德还说：“然而对父亲的记忆依然存在，某种最初令人畏惧的凶猛野兽被用来当成了父亲的替代物”，这就是所谓的“动物图腾”。它的功用表现在两个方面：“这种动物图腾一方面是具有血肉之躯的祖先，是保护整个家族的精灵，另一方面，到庆祝活动到来的那一天，这种动物要遭受到同原始人父亲相同的厄运，他将被宰杀，由所有的弟兄们一起享受。”这种图腾制度被看成了人类历史上最早的宗教现象。

这一宗教现象，也许可从史前文化中找到注脚。镌刻在在史前岩画上的很多形象的动物画。如鹿与鹿类，即是仿生形绘的，它们四脚站立于地面。其他的动物则都是头朝上，四肢腾空地竖绘。但凡竖立之动物，它们边上都有猎人，手中都拿有张开的或剑已射出的弓，显然那是一个已经猎到的动物。（参见《史前神格人面岩画》）岩画中的射猎物，也许就是弗洛伊德所提到的作为图腾的动物之一，它们或许与岩画郊祀中所用的“牺牲”一样，将遭到被宰杀，由所有祭祀者分享的厄运。弗洛伊德的这一断论，拓展了图腾研究的视野，对于图腾文化的哲学理解具有原创意义。

因图腾信仰等因素而在文学作品（包括口头文学与书面文学）中记录下来的“怪力乱神”，这些呈现在文化传承中的神话，应是考察神话小说的依据。

中国民间信仰乱神风气虽甚炽，但作为正统文化的儒家却是排斥怪力乱神的。孔子“不语怪力乱神”，他对鬼神的态度是“敬而远之”。鬼神文化历来被排斥在经史之外，而流入笔记野史，形成一个与正统文化迥异的世界。在鬼神世界中，奇思幻想，荒诞不经，作家神与物游，寄兴遣怀，作家的自由精神在鬼神世界里得到了尽情发挥。

《山海经》这部被称为“中国小说之最古者”的神话大观。可谓怪力乱神之源头。其中“黄帝战蚩尤”、“鲧禹治水”、“精卫填海”、“夸父逐日”、“刑天舞干戚”等神话尤其著名。《山海经》之用意，乃为“考祯祥变怪之物，见远国异人之俗。”其历来为儒者所不重。司马迁指出“自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹所谓昆仑者乎？至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言。”表明了正史与稗官野史者不同的立场。

《山海经》之类的典籍是作者“情以物迁，辞以情发”之产物。它虽然不为儒者所重，却在那些心与之会，情与之合的文艺家心中产生了强烈的共鸣。晋郭璞为了“令逸文不坠于世，奇言不绝于今”，宣称“非天下之至通，难与言《山海》之义矣”。故作《山海经注》。

刘安《淮南子》，亦保存了不少珍贵的神话传说如“女蜗补天”、“后羿射日”、“姮娥奔月”、“夏禹治水”、“共工怒触不周山”等，均有很高的文学价值。魏晋南北朝时期的神话小说主要还有曹丕《列异传》、葛洪《神仙传》所记俱为道教神仙事迹。多有服食、修炼、度人等“辅教”之谈。

东晋干宝的《搜神记》自序，称此书之作乃在“发明神道之不诬”，“幸将来好事之士录其根体，有以游心娱目而无游焉。”书中博采奇闻异事，举凡神仙方术，神灵感应，妖祥卜梦、物怪灵异、神话传说，无不毕载。其中“干将莫邪”、“李寄斩蛇”、“韩凭夫妇”、“东海孝妇”、“董永织女”、“紫玉韩重”、“宋定伯”、“三王墓”等篇，借助超现实离奇情节表达现实的憎爱和理想，有“鬼之董狐”之誉。其材料来源如序所云：“考先志于载籍，收遗逸与当时。”故书中辑录了在干宝之前所产生的诸如刘向《列仙传》、魏文帝《列异传》、应劭《风俗通》、张华《博物志》之类书中的神怪故事，此外包括子、史诸书中所载的神仙故事。书中还采集了当时的一些传说，多为魏晋之事，亦有秦汉甚至更古之事。其书是在巫风和宗教（天师道、佛教）盛行的环境下写成。

东方朔的《神异经》，胡应鳞认为是“汉人驾名东方朔”其书仿《山海经》的体例，记述山川道里、奇人异物，如设想东王公与西王母相会于铜拄鸟背之上。“食邪食鬼”，《西北荒经》中的穷奇，“闻人斗，辄食直者；闻人忠信，则食其鼻；闻人恶逆不善，辄杀兽往馈之。”《西南荒经》里的讹兽“常欺人，言东而西，言恶而善其肉美食之，言不真矣。”故鲁迅谓其“间有嘲讽之辞”。

托名于东方朔的另一部神话《十洲记》，一般认为成书于曹魏之际。其序云：“汉武帝既闻王母说八方巨海中有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窑洲等十洲，并是人迹所罕绝处。又始知东方朔非世常人，是以延之曲室，而亲问十洲所在，方物之名。”

《述异记》卷上所记的奇兽“獬豸”一名为法兽，甚至可以断狱：“獬豸者，一角之羊也。性知人有罪，皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。”《后汉书》、《晋书》、《宋史》等书的《舆服志》都提到当时的执法官头戴獬豸冠。北周瘐信《正旦上司宪府》诗中也写道：“苍鹰下狱吏，獬豸饰刑官。”表达了对“獬豸”这一神兽的钦佩。

东晋王嘉《拾遗记》起于庖牺，迄于东晋石赵，多记神话故事和历史传说。所记事虽多标明朝代，多涉及历史上真人，但大都以为线索，另为生发。末卷专记四海名山，包括昆仑、蓬莱、方丈、瀛洲、员峤、岱舆、昆吾、洞庭等，间及神仙人物，与《十洲记》相近。此书体例无论是记仙人之事，或写名山之景，都将其与历代帝王联系起来，以后者求仙、遇仙作为线索来展开记述，而把王朝作为分卷的依据。

东汉应劭《风俗通义》亦存有丰富的神话传说资料。如“女蜗造人”、“李冰斗蛟”为此两种故事的最先记录。其中关于“三皇”、“五帝”，封禅泰山梁甫以及对灶神、稷神和民间祭祀的记述，可见出古代神话在汉代的演变过程。

郭璞的《穆天子传》，胡应麟评为“文极赡缛，有法可观，三代前叙事之详，无若此者，然颇为小说滥觞矣。”（《少室山房笔丛·三坟补遗下》）

旧题西汉刘向著《列仙传》，记载了赤松子、玄俗等共七十一位仙家道人的事迹，将各类人物的仙风道骨描写得栩栩如生。如写其隐身变化、白日升天等。

陶渊明《搜神后记》，旧题陶潜撰。主要内容同于《搜神记》，也多为鬼神灵异一类的故事。其中神仙故事占有很大的比重。传诵千古，家喻户晓的不朽名篇《桃花源记》，描写凡人进入神仙洞窟。表现出厌倦攘攘尘世，向往世外桃源的倾向。书中多为取材于当世传闻的新作。如描写求仙学道的《丁令威》，写山神物怪的《姑舒泉》，写人神之恋的《剡县赤城》、《李仲文女》、《徐玄方女》、《崔少府》等。

魏晋时期张华《博物志》，踵武《山海经》，是一部包括山川地理、历史人物、方志博物、神仙怪异各种内容的杂家著作。其中如《猴玃》、《千日酒》等，前者开唐传奇《补江总白猿传》、宋徐铉《老猿窃女人》、清平山堂话本之〈陈巡检梅岭失浑家〉、明瞿佑〈剪灯新话·申阳洞记〉之先河；后者写玄石饮酒，一醉千日之奇事。

晋葛洪《神仙传》，著录于《隋书·经籍志》和《晋书》葛洪本传。还见载于《抱朴子外篇》。上述三书均作十卷，与《神仙传》自序合。《神仙传自序》阐明了其创作缘起：“予著《内篇》论神仙之事，凡二十卷。弟子滕升问曰‘先生曰“仙化可得，不死可学”，古之得仙者岂有其人乎？’予答曰：‘秦大夫阮仓所记者有数百人，刘向所撰又七十余人。然神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，犹千不得一者也……’予今复抄集古之仙者见于仙经，服食方及百家之书，先师之说、耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士……此传虽深妙奇异不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于刘向多所遗弃也。”刘向《列仙传》实则劝其信徒“仙化可得，不死可学”，是一部道家自神其教的作品。如《抱朴子·杂应篇》中所描绘的太上老君形象，神仙的意味就十分浓厚：

身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，进楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋挺之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱。

概言之，中国古代神话孕育了小说，而小说又传播了神话。

参考书目

《山海经》 元阳真人著  云南科技出版社  1994年版

《淮南子》 刘安编著   华夏出版社   2000年版

《搜神记》 漆绪邦、张凡评注  中国少年儿童出版社  2003年版

《列子·抱朴子内篇》 华夏出版社  2002年版

《中国文学大辞典》 上海辞书出版社  2000年版

《中国道教源流》   九州出版社  2004年版

《中国文化知识精华》 王建辉主编  湖北人民出版社  2002年版

《中国古代鬼神文化大观》 尹飞舟著  百花洲文艺出版社  1992年版

《中国史前神格人面岩画》宋耀良著  香港三联出版社   1993年版

《中国吉祥文化漫谈》 宁业高  中央民族大学出版社  1999年版

《中国神话与小说》 刘勇强著  大象出版社  1997年版

《中国神话传说》  袁珂著   中国民间文艺出版社  年版

《神文化》 黄盛华编著  中国经济出版社  1995年版

《语言与神话》  卡西尔  三联书店  1988年版

bluecan

第三篇没看下去呵呵...

夏花灿烂